El fracaso del puertorriqueñismo
POR AMADO MARTÍNEZ LEBRÓN | 16 DE ENERO DE 2015 | 1:11 AM – 10 COMMENTS
Pepón Osorio
A manera de introducción.
Estuve leyendo hace poco la autobiografía de Alejandro Tapia y Rivera. Leía sus Memorias porque estaba tratando de entender el origen de la identidad puertorriqueña, y en muchos círculos académicos se entiende que el dramaturgo encarnó la puertorriqueñidad. Tapia es a puertorriqueño como revolucionario es a Betances y Albizu; y como colonizado contento es a Muñoz Marín. La idea de que existe lo puertorriqueño, lo que sea que se quiera decir con eso, domina consciente o inconscientemente nuestra cultura. Aquí no me refiero a la cultura folclorista populera, de pava y lelolai, sino a la forma en que construimos ideología trabajando, desde nuestro rol económico en la sociedad y siendo sujetos históricos.
Así que como una gimnasia de autoconciencia, sin pretensiones, y para educarme a mí mismo, he querido contestarme en voz alta, cómo la producción literaria, social y política de Tapia: “el primer puertorriqueño”1 , el “…padre y patriarca de las letras insulares” (Rivera de Álvarez 144), contribuyó a la invención de nuestra identidad nacional; y por lo tanto, a todo lo que de ella ha salido, para tratar de ver si nos sirve o le servimos, y si podríamos dejar de ser colonia, enarbolando alguna identidad que esté derivada de aquel primer ejercicio. No miro a Tapia para responsabilizarlo de nuestro fracaso como “nación”, eso sería absurdo, sino más bien para tratar de entender cómo pasamos de ser criollos súbditos de la corona española a ser puertorriqueños, y de ahí, a la multitud de puertorriqueñidades que hoy tenemos desde la marginación y el colonialismo.
En las últimas décadas se ha debatido académicamente un montón de contenidos para el concepto de nacionalidad e identidad puertorriqueña, pero muy pocas veces se dice para qué sirve afirmar o negar puertorriqueñidades. Salvo la crítica del marxismo contemporáneo a las políticas de identidad2 , la intelectualidad se ha sumado a la tarea de identificar y categorizar las identidades provocadas por las relaciones coloniales, como si efectuaran un trabajo de archivo para el Poder y no un ejercicio de toma de conciencia. Como escriben los editores de Puerto Rican Jam: Rethinking Colonialism and Nationalism: “Puerto Rico has been (and continuos to be) imagine in many ways: as a sovereign nation, as a nation, as an ethnic group with regional identity in alliance with a nation, or as several combination of these formulation…”. O como: “…a symbolic claim of belonging to a community of fellow members” (Grosfoguel and Negrón-Muntaner 15).
Hace poco escuché a un intelectual local indignado porque teníamos que repetir cada cierto tiempo el debate de la nación como si empezáramos de cero, sin embargo, éste habló de la cultura y sus relaciones de poder sin hacer ni una referencia al marxismo. Como propuesta teórica el marxismo ha cuestionado las identidades culturales desde hace mucho y presenta muy buenos argumentos, les recomiendo leer Against Postmodernism de Alex Calinicos, por dar un ejemplo. Desde el marxismo se llega a la conclusión de que la cultura sin resistencia, la que promueve el Estado y los medios de producción de la clase que lo compone, es sólo propaganda. “La ideología dominante es la ideología de la clase dominante”, decía Marx. Tan sencillo como eso. Desde que se consolidó el triunfo del capitalismo a nivel mundial, la economía ha hecho cada vez más evidente su capacidad de crear o fomentar identidades culturales. Con esto consigue dividir las poblaciones en segmentos manejables: mujer, nacionalidad, raza, sexualidad, y todas las combinaciones posibles: puertorriqueño negro gay, mujer lesbiana en la diáspora, etc.. Pero si tuvieron alguna vez fuerza política las identidades, hoy día la trinchera desde donde luchan contra el sistema parece estar ubicada de forma exclusiva en el consumo (Canclini). La identidad dominante, no obstante, es la pobreza, y esta se caracteriza por su incapacidad de consumir, lo que mantiene intactas en la sociedad, las relaciones de fuerza inventadas por el capitalismo.
Cuando se fragmentan las sociedades por nichos demográficos como lo haría la publicidad y el mercadeo con el propósito de vender productos, las identidades dejan de ser útiles para los definidos y se convierten en armas de manipulación de los definidores. Se asumen las ficciones que crea el poder cuando creemos que es un ejercicio de libertad separarnos cada vez más de los otros, desde la afirmación de una identidad, mientras nos arrastran al unísono. Terminamos reproduciendo la debilidad que nos impone el poder al fragmentarnos, porque las ideas que liberan solo salen tras las luchas por autodeterminación. Cuando se decide luchar por poder, se descubren dos cosas: 1. que se necesita sumar gente y abandonar los grupos pequeños; y 2. que las identidades que no son producto de las luchas contra el Poder son sólo refritos ideológicos de éste.
No sirve para salir de la pobreza la idea de una nación totalizante que una a ricos con pobres, pero tampoco las micro identidades, las sub-culturas, o las combinaciones de sus diminutas partes. No niego que existe una relación entre identidad y lucha política. No niego tampoco, que voces con identidades culturales hayan conseguido triunfos por reformas, pero contrario a los idealistas, entiendo que las luchas fueron las que crearon las identidades y no que las identidades crearon o crearán luchas; y si se diera el caso de que una identidad creada a priori, luchara, lo haría sin atentar contra las relaciones de poder. Cuando pensamos sin conflictos, o desde “la paz”, sólo reproducimos las clasificaciones que ya están dadas por el sistema económico. Por eso hoy pertenecemos más que nada a identidades hechas por la mano invisible del Mercado y somos un nicho de consumo y un segmento demográfico.
Los sistemas de poder, y en nuestro caso las religiones institucionalizadas y el estado capitalista, nos organizan sistemáticamente bajo preceptos, con el fin de usarnos. La Academia nos describe también, pero no sabemos para qué exactamente, y a veces parecería que igual podrían armar rompecabezas, hacer macramé o trabajar para el gobierno. Aquí insisto en este punto porque entiendo que las reflexiones intelectuales responden consciente o inconscientemente a modelos que se nos imponen históricamente desde condiciones materiales específicas. Los intelectuales son tan manipulables por la economía como el resto. Si no pregúntese: ¿Porqué aceptamos tan fácilmente la idea de que luchar por justicia económica sólo es posible desde un “meta-relato obsoleto”? ¿Quién se beneficia de que usted crea que es imposible rebelarnos?
Yo insistiría en la necesidad de abandonar la idea de crear o encontrar identidades imaginarias y punto. Deberíamos mejor, asumir la identidad concreta que impone la economía y atacar las desigualdades económicas desde todos los frentes posibles: raza, género, sexualidad, etc.. Eso es urgente. Pero abandonar la idea de cultura no es necesariamente salir a destruirla, sino más bien, sería abandonar el vicio de las falsas representaciones tras las identidades imaginarias y concentrarnos en la justa distribución de las riquezas desde la autogestión. Algunas ideólogos posmodernos concluyen ante la situación:
The reframing of the question of Puerto Rican “culture” is, then, not whether Puerto Ricans even “have a culture or if that culture is corrupted or “penetrated”, but rather in what ways do Puerto Ricans imagine themselves in culture as part of communities. As Benedict Anderson says, communities are to be distinguished not by their falsity/genuineness, but by the style in wich one is imagine (pag.15).
El marxismo, sin embargo, diría que una identidad no podría venir de la imaginación, y sustituiría imaginación por trabajo, explicando que el contenido de la cultura está dado por las consecuencias de éste, incluida la distribución de las riquezas. Nuestra identidad nunca es una reflexión abstracta, sino una acción concreta. Cuando tratamos de ver al puertorriqueño “imaginándose desde su cultura frente a otras comunidades”, estamos asumiendo que el origen del contacto con otras culturas es ideológico y no económico. Cuando decimos “imaginarnos a nosotros mismos”, nos mentimos, porque la identidad que nos imaginamos no la hicimos “nosotros”, sino que nos la impuso una minoría con poder.
Poner el énfasis en las ideas (imaginación), no nos deja ver que las relaciones económicas son las creadoras de identidades. La gente común no va por ahí pensando desde cuál masculinidad actúa, o cuál feminismo profesa. Sin embargo, podría afirmar sin temor a equivocarme, que todos los pobres saben que son pobres y todos los ricos saben que son ricos. Las identidades culturales que no atenten contra el Poder, no salen de abajo, y por lo general, son impuestas por el Poder mismo; algunas las impone la Iglesia, otras el Mercado; y muchas otras la Academia. Así mismo fue que nació el puertorriqueñismo si se dice que lo inaugura Tapia y su generación, y de ahí, es que me nace ver el caso de la identidad puertorriqueña desde su “padre”.
Veo en la cuestión de Puerto Rico, además, un ejemplo valioso, porque nuestras caracterizaciones de las puertorriqueñidades, tienen un origen que nos diferencia de los proyectos nacionalistas americanos en general, ya que la Isla, contrario al resto de las naciones americanas, nunca ha dejado de ser colonia. Partir de la condición colonial para entender el concepto de un origen de la puertorriqueñidad es sumamente importante porque sabemos que las propuestas ideológicas y las identidades, entre ellas el nacionalismo, son efectos de los procesos históricos y materiales. Con esto quiero decir que el nacionalismo no hizo a las naciones independientes, y todo apunta a que tampoco lo conseguirá, sino que las regiones independentistas inventaban el nacionalismo en el proceso de liberarse económicamente. Como escribiera Marx resumiendo la concepción materialista de la historia:
…se diferencia de la idealista, no busca una categoría en cada período, sino que se mantiene siempre sobre el terreno histórico real, no explica la práctica partiendo de la idea, sino explica las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica material […] … los productos de la conciencia no pueden ser destruidos por obra de la crítica espiritual, mediante la reducción a la autoconciencia o la transformación en fantasmas, espectros, visiones, etc., sino que sólo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales, de las que emanan estas quimeras idealistas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda teoría, no es la crítica, sino la revolución (Marx and Engels 39).
Como colonia, Puerto Rico no tiene la autoridad para controlar su destino y no ha podido decidir las cualidades de su voz desde la autogestión. No se ha podido dar una revolución puertorriqueña capaz de crearnos nuevas condiciones materiales con sus respectivos “productos de conciencia”. Desde esa condición colonial es que me interesa ojear sin ínfulas, lo que se ha dado en llamar el nacimiento de la identidad puertorriqueña.
Alcanzar una estrella o estrellarse
Desde que por primera vez quisieron promover la puertorriqueñidad algunos intelectuales de la Isla en el siglo 19, ésta se ha convertido en una cosa inaprensible, pero nunca se ha desistido de describirla, ni de encontrarle valor abstracto. Tampoco se desiste de describir a dios aunque sepamos que no exista. Mi hipótesis sería entonces, que si repasamos la forma en que ocurrió la primera identidad consciente que “tuvimos”, podríamos entender mejor las circunstancias que la criaron y así saber con qué fin se confeccionó y si ese objetivo todavía nos sirve. Tendríamos que ver si es relevante para el proyecto de justicia económica que necesitamos, o si perpetúa nuestra explotación.
Pero igual deberíamos preguntarnos otras cosas, como: ¿Existe al menos una cualidad cultural que nos una?, ¿qué ventajas tendría si existiera? ¿Podría ser nuestra principal identidad estar colonizados y colonizadas? ¿Por qué nuestros nacionalismos no atentan contra la explotación imperialista? ¿Se podría dar una identidad subjetiva propia, aún cuando las circunstancias materiales que nos formaron no fueron producto de la autodeterminación o de cambios revolucionarios propios (materiales, económicos), sino de la adopción y/o adaptación de los productos ideológicos de otras identidades colectivas en dónde no tuvimos participación directa?
Edward Said, en Orientalismo, establece como posibles respuestas, dos aspectos inseparables. De un lado, advierte que “…there is no such thing as an isolated humanist… …nothing that goes on in our world has ever been isolated and pure…”. Mientras de otro, describiendo los procesos que impone el imperialismo, incluyendo el desarrollo del “nacionalismo anti-colonial”, escribe: “Each of these phases and eras produces its own distorted knowledge of the other, each its own reductive images, its own disputations polemics” (Said 11).
Entiendo junto a Said, que siempre podremos nutrirnos de mentalidades ajenas, porque pertenecemos al mundo que fue inventado por la acción violenta de las conquistas; y por lo tanto, podemos tener identidades culturales y nacionales, todas imaginarias, sin haber tenido una revolución local. Pero debemos entender que toda idea que tengamos sobre nosotros, como colonizados, será una distorsión provocada por las condiciones de desventajas y desigualdades que nos crean. Esa condición hace prácticamente imposible, por la deformación que produce, reconocer los verdaderos autores de nuestras creencias e identidades. En otras palabras, lo que pensamos de nosotros y nosotras, y que llamamos cultura, puede ser simplemente la afirmación de nuestra propia explotación y desigualdad. En este sentido, un puertorriqueño que se caracterice a sí mismo desde la colonia, estaría más que nada, caracterizando a un colonizado desde alguno de los tonos del espectro de conciencias que crea la explotación colonial, siempre y cuando no se esté definiendo desde la lucha concreta contra el Poder. Definir lo que somos sin entrar en el proceso concreto de auto-liberarnos, sería en realidad definir lo que otros con poder, han dicho y hecho con nosotros y nosotras.
Acepto que el nacionalismo anticolonial significa estar consciente de que estamos oprimidos, pero considero mayor consciencia el antiimperialismo. Entiendo que el nacionalismo es dogmático e irracional como la religión, y que es reaccionario y contraproducente. Conozco también la idea postulada por el leninismo, cuando defiende el nacionalismo de las naciones oprimidas; pero entiendo sobretodo, que defender políticas de identidad porque podrían darnos la libertad, empieza mal, cuando asume que se puede saber a priori, sin estar luchando por la autodeterminación, cómo será la identidad que nos libere.
No existe una identidad única, y no considero que la alternativa para dejar de ser colonizados y colonizadas sea proponer una nueva identidad imaginaria, que sustituya las precarias identidades que actualmente, entre muchas confusiones, se debaten inútilmente por visibilidad; sino que quisiera subrayar que cualquier intento de construirnos una identidad fuera del proceso de cambiar nuestras circunstancias materiales de explotación, seguirá reflejando nuestra mentalidad colonizada. Sugiero que no se tome como prioridad de un movimiento antiimperialista, el meterse en la defensa de identidades nacionales. Pero sobretodo recomiendo, que empecemos a crear un movimiento antiimperialista.
Tapia y el pretexto de la patria
Si aceptamos que Tapia es el padre de la identidad puertorriqueña, lo primero que podríamos hacer para empezar a ver qué dice de nosotros ese postulado, sería estudiar su vida. Veamos lo que escribe Roberto Ramos Perea reflexionando sobre algunas de las influencias teóricas de Tapia:
Sumemos a este maravilloso atrevimiento krausista [sobre su posición respecto a la cuestión universitaria], su incursión en el racionalismo y el espiritismo en su restante obra literaria, ya de por sí abolicionista y reformista. Que no llevara el cartel en su pecho de ninguna de estas ideologías, pero que las mezclara y las viviera juntas en toda su pasión en los versos más aguerridos de su poesía en las descripciones más sólidas de sus narraciones y en los parlamentos más incendiarios de sus dramas, era precisamente su mejor contribución como intelectual, a la forja de la identidad puertorriqueña (Ramos Perea).
Según se desprende de lo citado, la identidad puertorriqueña, al tener en Tapia un forjador, se convierte en un proyecto académico y específicamente literario. Por lo tanto, lo primero que salta a la vista, es que el padre de nuestra identidad no es un revolucionario militar, bravo, aguerrido y guerrero, como en el resto de las naciones, sino un escritor liberal reformista con “parlamentos incendiarios”.
Si bien es cierto que las políticas de identidades, y en este caso específico las nacionalistas, en parte ayudaron a encender las revoluciones, no es menos cierto que las definiciones de los nacionalismos que se institucionalizan, llegan luego de las victorias (o como en nuestro caso, tras las derrotas) militares. Esto pareció verlo sin problema Pachín Marín cuando escribió “El Trapo”:
Cuando un pueblo no tiene una bandera,
bandera libre que enarbole ufano…
bandera libre que enarbole ufano…
…tome un lienzo, al azar, pálido o rojo,
y,
al teñirlo con sangre el iracundo
verá cambiarse el mísero despojo
en un trapo que asombre a todo el mundo.
al teñirlo con sangre el iracundo
verá cambiarse el mísero despojo
en un trapo que asombre a todo el mundo.
Los principales símbolos nacionales son sus héroes revolucionarios. Cuando se rescata a los padres de las naciones libres, tanto el rescate como la eventual canonización secular de sus protagonistas, se hace desde un estado consolidado y desde ese poder nacen como personajes nacionales, porque se construyen y se masifican sus cuentos con recursos e intereses estatales. En la Isla ese Poder se consolidó con el colonialismo muñocista, fue éste el que definió nación y cultura desde el poder y rescatando a sus padres. Pero sus padres no son los nuestros, porque nuestros padres como nosotros, no tenían voz.
Los puertorriqueños somos muchas cosas, pero siempre nos han definido otros, y desde algún poder. Aún así la cosa que nos distingue, y nos diferencia del resto del mundo, es que somos una colonia explotada. Somos la “colonia más antigua” del mundo y el territorio más pobre de Estados Unidos a más de un siglo y medio de haber nacido “el primer puertorriqueño”. Muchas culturas han sido conquistadas en la historia, muchas desaparecen diluidas, mientras otras se hacen tras revoluciones. Puerto Rico sin embargo, encontró el nacimiento de su identidad en el cautiverio del imperio español en decadencia y se instituye bajo el imperio estadounidense. Desde entonces, se ha ido asumiendo como cultura, nuestra propia explotación.
Tapia enjaulado
“…las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias…”
(Marx and Engels 39)
Alejandro Tapia y Rivera nace en el 1826 en el Puerto Rico colonizado por España, cuando muchas de las revoluciones americanas de independencia se habían dado o se estaban dando. Su postura política se cuaja con su madurez, dentro de las líneas del reformismo liberal y era un firme defensor de su propia caracterización de lo puertorriqueño, que se distingue entre otras cosas, por el rechazo a los estados monárquicos y su conservadurismo político, social y cultural. Muchos intelectuales de su época, incluyéndolo a él, se valieron de la voz de la población general y de sus creencias e idiosincrasia, para caracterizar la identidad nacional puertorriqueña en contraste con aquellas ideas, y a partir de una serie de prácticas y costumbres populares, que entre los americanos nos hacían únicos, atándonos por consiguiente, a la tierra en que nacimos.
Sin embargo, la nación en sí, y superando la recreación del folclor y la cultura popular, termina caracterizada más por los propios intelectuales y sus vínculos materiales e ideológicos con las clases dominantes de su época, que con los personajes populares de sus obras. El indio, el jíbaro y el negro, si algo, perecerían más que nada ser objetos, que los que sabían leer y escribir: comerciantes, burócratas, militares, artesanos y hacendados, estudiaban y asumían como símbolos, como se toma como símbolo una flor o un ave, más que como sujetos de la historia. A manera de referencia anoto que en 1860 la población era de alrededor 583,308 habitantes: 300,406 (51,5%) son europeos o “criollos” y 282,775 (48.5%) son “de color”. El 83.7% de la población era analfabeta. (Profesiones, Artes y Oficios (Puerto Rico y Cuba) Censo de 1860).
Cuando decimos que el primer puertorriqueño fue Tapia, decimos que un puertorriqueño es un hombre blanco, hispanófilo, intelectual, liberal reformista, escritor, cosmopolita, romántico, sanjuanero, y perteneciente a una fracción del 10 porciento de la población de Puerto Rico en el siglo 19, como han dicho los posmodernos. El primer problema que encontraríamos ante ese escenario sería que si bien fueron muy buenos, tuvimos y tenemos, muy pocos puertorriqueños.
El padre de nuestra literatura construye y encarna al puertorriqueño que nos enseña el Estado, y sin negar que hubo otros intentos de caracterizaciones antes, las del dramaturgo sanjuanero son las primeras que se pueden estudiar desde su propia vida auto-narrada. En sus Memorias, Tapia se usa así mismo como personaje de un cuento que le da legitimidad a lo puertorriqueño por primera vez en la Isla, a través de un miembro concreto del grupo que defiende la existencia de esa identidad imaginaria como parte de su propuesta política.
Tanto el autor como su autobiografía, son fruto de un rompimiento, de una discontinuidad histórica global, en donde empiezan a aparecer personas en América con la capacidad de articular las diferencias culturales que tienen con Europa, así como con el resto de sus “semejantes”, porque se les hace visible el mundo. El Capital, como afirmaran Marx y Engels, “Creó por vez primera la historia universal, haciendo que toda nación civilizada y todo individuo dentro de ella, dependiera del mundo entero para la satisfacción de sus necesidades y acabando con el exclusivismo natural y primitivo de naciones aisladas…” (Marx and Engels 60).
La autobiografía de Tapia tiene valor de identidad dentro de ese espíritu internacionalista, y se convierte en una fuente primaria para la investigación de la ideología burguesa, por su sintonía con el mundo. Esboza los orígenes de la ideología puertorriqueñista desde la perspectiva cosmopolita que distingue a la inteligencia de la época, pero sobretodo, encabeza la creación de identidad usando la palabra escrita como el recurso de una clase en su proyecto de aglutinación.
Tapia como testigo
He pasado por un mundo al que ya no perteneceré cuando esto se lea, y debo decir lo que de él pienso, acaso con la mira de no ser infructuoso para los que habrán de sobrevivirme. Será siempre veraz y destituido de saña, como quien va a encontrarse ante la justicia eterna. (Tapia y Rivera 65)
Tapia muere a los 56 años, en el 1882. La muerte lo toma por sorpresa y cuando todavía era productivo. Había empezado a escribir sus memorias en el 1880, y ya tenía a su haber un amplio cúmulo de obras. El dramaturgo tenía 42 años cuando fracasa el Grito de Lares. Cuando se consigue la abolición de la esclavitud en Puerto Rico, tenía 47. Por lo tanto, y de un lado, ya había sido testigo del desarrollo de un discurso de identidad puertorriqueña capaz de elevar la idea de nación hasta el ímpetu revolucionario de la lucha armada; mientras por el otro, presenció el triunfo del abolicionismo en el 1873, tras el colapso del sistema esclavista y sin la necesidad de una revolución en la Isla. Mientras Tapia reconstruía su pasado, casi toda América había conseguido liberarse de las potencias europeas bajo las consignas separatistas.
En la Isla, el espíritu de las luchas de independencia se empezaba a reflejar en la creación de identidades culturales a partir de la clase que encabezaba la entrada del país al mercado internacional. Como escribiera Picó, durante la segunda mitad del siglo 19 “…el criollismo asumía todos los matices de la personalidad colectiva y Puerto Rico empezó a concebirse como un todo distinto a España… Es la visión desde el balcón del hacendado”. “Es la responsable de que el jíbaro llegara a ser el prototipo del puertorriqueño” (Picó 191-2). El nacionalismo jibaro es por lo tanto, un producto del desarrollo del capitalismo internacional porque el éxito que le dio voz al hacendado dependía de su participación en el Mercado mundial, pero también porque absorbieron los productos intelectuales de ese mercado globalizado y lo importaron. La identidad del reformista liberal, se consolida luego, cuando la rescata el muñocismo y la pone a funcionar como propaganda ideológica, exaltando al intelectual inofensivo y colocándolo como paradigma de la puertorriqueñidad, mientras destruía y asesinaba, con el mismo gesto, a los personajes revolucionarios.
El nacionalismo se riega por el mundo con las nuevas tecnologías de comunicación y se define siguiendo sin miedo a las riquezas. Pero el poder de esas nuevas clases en Puerto Rico era poco. En la Isla seguía siendo ejercida la autoridad por un sistema burocratizado de explotación colonial desde los intereses militares de España y que nunca tuvo una resistencia significativa.
La ideología liberal llega a Puerto Rico en parte como un préstamo de un producto en desarrollo en otros lugares del planeta. La búsqueda de una identidad propia a Puerto Rico no fue fruto espontáneo de las necesidades que le son inherentes al proyecto económico capitalista asociado con el independentismo decimonónico, sino que en la isla se da más que nada en sus inicios, como imitación. Francisco Vasallo lo advierte cuando le escribe a los escritores del Aguinaldo del 1843: “Ustedes quieren imitar lo que se hace en Francia, en Inglaterra y Alemania.” (Acevedo 124).
El nacionalismo revolucionario, por razones parecidas, tuvo una representación débil en la Isla. La clase hacendada, en ese momento la clase revolucionaria, no tuvo la fuerza para cumplir con el rol histórico y si bien es cierto que el Grito de Lares es evidencia suficiente de la existencia de una identidad nacional y de clase, que era capaz de procurarse la independencia bajo cualquier medio, el proyecto revolucionario fracasa en el 1868 y vuelve a fracasar en los años 1930. En su lugar, descubrimos que los cuadros intelectuales de la época terminan influenciados entonces, tanto por los centros de poder viejos, como por los nuevos. En lugar de alimentarnos con nuestros frutos revolucionarios tuvimos que importar ideología. Cuando queda consolidado el estado colonial con el ELA, el administrador de la colonia se convierte en la base económica de nuestra identidad pero se oculta tras el jíbaro para afianzarse en el poder y perpetuar su modus vivendi.
En Puerto Rico lo nacional nace de intelectuales reformistas liberales, educados en Europa y que fueron testigos de las revoluciones americanas. No sale la identidad nacional de revolucionarios, porque no se pudo crear una idea de la puertorriqueñidad desde un poder económico local con la capacidad de antagonizar con la metrópolis. Si la lucha independentista crea el nacionalismo, y aquí no se desarrolla una lucha independentista exitosa, entonces la propuesta puertorriqueñista local que nazca de la colonia, no podrá evitar reproducir lo que diga de nosotros el Poder.
Según Tapia, Puerto Rico como centro militar experimentó importantes cambios demográficos a partir de la intentona de los Vizcarrondo en el 1838. Afirma que el complot de los Vizcarrondo fue un levantamiento con el fin de “implementar la constitución española del 1837” en la Isla, otros, han pensado que fue un levantamiento independentista (Negroni 289). El episodio levantisco provocó exilios y que se trajeran soldados fieles a España al país. Según el escritor, los “movimientos de guarnición influyeron mucho en la población de esta ciudad y algunos puntos de la Isla…” (108). Con esto parece insistir en que Puerto Rico estaba más que nada inmerso en la identidad de un centro militar, sentando con esto las bases para su preferencia personal por análisis consecuentes con la reforma, más que con el nacionalismo convertido en revolución.
El nacionalismo de Tapia
Tapia y Rivera se cría en San Juan porque su padre era militar. Se formó académicamente en Puerto Rico y creció leyendo a “Voltaire, Descartes, Sué, Renán y otros muchos de los más heresiarcas…” (Tapia y Rivera 43). También, junto a colegas indagó y coleccionó los rastros de “nuestra historia” desde la palabra escrita, en archivos de España.
Tapia se convierte en agente de una identidad nacional que requiere del trabajo de investigación de archivos, porque asocia la palabra escrita con la memoria de una entidad imaginaria que se conocía por el mundo bajo el concepto abstracto de Nación. El autor reconocía sin embargo, que esta idea en la Isla no era común, ni mucho menos relevante. Escribía que “La generalidad de este país era, como hoy [1880], española de sentimientos, e indiferente entonces, en su mayor parte, a todo cuanto fuese movimiento político; acostumbrado el país a tomar lo que le daban y virgen en esta materia de iniciativa revolucionaria” (79). Más adelante añade, “De este modo se confundía la nacionalidad con la desafección al estado de cosas o al funcionario antipático” (108). Tapia, debe aclararse, llamaba nación y patria a España: “…toda regeneración y progreso eran posibles bajo la bandera de la patria española… lo lógico, cuerdo y natural era ser lo que habíamos nacido, españoles” (89). “Se quiere la localidad y, por lo mismo, se quiere a la nación o patria política. Lo uno no quita lo otro; así como debe amarse la humanidad ante todo” (90).
La investigación del pasado de la “localidad” desde los documentos, y la caracterización de una cultura diferenciada en la literatura, eran síntomas en la Isla de una conciencia nacionalista en ciernes, aunque en un nivel más sublime que en los países en donde la economía permitiría la secesión. Al buscar como románticos el pasado de la Isla en documentos, así como con la insistencia en narrar la historia del país, los intelectuales del siglo 19 empiezan a elaborar una identidad puertorriqueña valiéndose de los modelos que se cuajaban en otras naciones independizadas.
La voz propia del puertorriqueño imaginario, independientemente de si se origina en un grupo local, o por la asimilación de una ideología de origen externo, tenía representantes locales que necesitaban expresarse y esta necesidad de opinar y ser escuchado se ve posibilitada por las nuevas tecnologías de comunicación. Tapia como intelectual liberal, funciona como elemento galvanizador desde el punto de vista de los intereses del poder, porque le da en cierta forma continuidad a la voz de los puertorriqueños secesionistas que fracasaron en el Grito de Lares al articular sus intereses liberales desde las letras, con la esperanza de conseguir con reformas los mismos derechos que ambicionaron los “ilusos de Lares” (Tapia y Rivera 73), con la revolución. Mientras por otro, viene a representar el pico de la gestión de encontrar la voz puertorriqueña como idea literaria, que se inició con el esfuerzo del Aguinaldo Puertorriqueño en el 1843. Tapia logra elevar al grado de literatura la identidad cultural de la Isla y como tal el nacionalismo puertorriqueñista no pasa de ser una reflexión literaria local desde la mentalidad del mundo.
Tapia como historiador y recolector del pasado de la isla ayudó a tirar los primeros pisos del cuento de la identidad puertorriqueña. Ayudó a crear el Ateneo y abogó por un modelo de educación superior local, pero sobretodo trabajó en la confección de una genealogía nacional. Durante su primer periodo en Europa, del 1850 al 1852, participó de “…una Sociedad Recolectora de Documentos Históricos de la Isla […], que fundara Baldorioty de Castro y en cuya matrícula figuraron […] Ruiz Belvis, [José Julián] Acosta…” entre otros. Este trabajo fue el que le permitió escribir en el 1854 Biblioteca Histórica de Puerto Rico (Álvarez 143). Además, fortaleció los fundamentos del nacionalismo con el ejercicio genealógico a conciencia. Josefina Rivera de Álvarez, señala:
…marca la pluma de este literato capitalino el inicio relevante del ensayismo de carácter biográfico (con las biografías de José Campeche y Ramón Power) … empeñadas ambas en despejar los perfiles de nuestra particular esencia criolla… (Josefina p. 149)
Entre las fuentes primarias que usó Tapia, para la reconstrucción del pasado de “la patria” estuvo la entrevista a testigos, pero por primera vez aparece de forma protagónica el ejercicio de indagar en el pasado escrito, para escribir y publicar, porque era un negocio imprimir libros. La investigación no tenía tampoco, otros campos desarrollados, como lo serían la arqueología o la antropología, que despuntaron mucho más tarde y que nos conectaron con el pasado Taíno en un gesto parecido al que hizo la generación de Tapia, y que fue igualmente fomentado por el reformismo colonial3 . Las fuentes de investigación al momento de ir reconstruyendo el pasado, buscando pensamiento cultural diferenciado, es vital para ir reconociendo la nación como producto de un ejercicio de lectura. El pasado histórico de la Isla será el producto de la investigación desde la palabra escrita con el fin de redactar un cuento nacional. Esto llevará gracias a la imprenta, el pasado hasta el futuro, dándole continuidad al puertorriqueño, imaginándole una memoria que quedaría representada por el documento en el contexto del apogeo de la imprenta.
Tapia y la letra
What, in a positive sense, made the new communities imaginable was a half-fortuitous, but explosive, interaction between a system of production and productive relations (capitalism), a technology of communications (print), and the fatality of human linguistic diversity. (B. Anderson 42-43).
No es casualidad que Tapia considere de suma importancia al momento de narrar su paso por el mundo, describir como parte de su pretexto, la llegada de la imprenta a la Isla (1806) y los productos locales que de ésta emergen. La imprenta como tecnología, ayudó a construir la inteligencia criolla en general y la puertorriqueña no fue la excepción. Lo que llama Benedict Anderson “print-languages” nacen de la necesidad de organización que impone el mercado capitalista, pero terminan creando el medio para la expresión de una comunidad nacional: “…the very conception of the newspaper implies the refraction of even ‘world events’ into a specific imagined world of vernacular readers; and also how important to that imagined community is an idea of steady, solid simultaneity through time” (Anderson 63).
Los primeros documentos de la prensa en la Isla respondían al interés de informar sobre el comercio y se escribían desde la voz del Mercado pero a tono con el gusto intelectual de la zona: la información económica y comercial iba acompañada de literatura, por ejemplo. La naciones dentro de ese gran marco que es el planeta, se caracterizaron entonces, desde la descripción que hicieron de ellas mismas sus miembros dominantes. Igualmente, la literatura le permite al criollo descubrirse formando parte de una comunidad diferenciada, porque se mira en la letra impresa como en un espejo. La nueva clase dominante, la prensa, y las ciudades, entre otras cosas, permitieron que el individuo notara el colectivo gracias a las prioridades que impone el Mercado mundial (Anderson 44-45).
La prensa en particular, evidenció la identidad diferenciada que nacía para un grupo, con la construcción de un lenguaje escrito, que facilitó los negocios. Tapia menciona entre los primeros periódicos locales el Diario Económico del 1814 y el Boletín Instructivo y Mercantil del 1839, por ejemplo. Fue con el último que despuntó la literatura de producción local. Benedict Anderson ilustra el rol de la prensa en la creación de los nacionalismos cuando escribe:
To see how administrative units could, over time, come to be conceive as fatherlands, not merely in the Americas but in other parts of the world, one has to look at the ways in wich administrative organizations create meaning (Anderson 53).
Es necesario enfatizar que la literatura puertorriqueña toma auge con la prensa comercial, para poder calcular cómo se formula la identidad puertorriqueña desde el lenguaje escrito que maneja la clase burguesa en su liderazgo revolucionario. El origen de la puertorriqueñidad que defendemos es la que nos describieron los pocos ideólogos burgueses locales, pero desde la ausencia de una infraestructura capitalista (de riquezas) que los pudiera haber convertido en revolucionarios.
Nuestros nacionalismos y nuestras identidades puertorriqueñistas, perpetúan nuestra explotación porque hemos asumido que son un producto nuestro. No obstante, la identidad puertorriqueña es la construcción literaria e imaginaria, que empezaron los intelectuales reformistas bajo el imperio español y continuaron los reformistas bajo el imperio estadounidense, tomando préstamos ideológicos de otros estados nacionales con el fin de administrar una colonia. La conclusión lógica sería que nuestras identidades culturales y nacionales, hasta las anticolonialistas, han perpetuado nuestra explotación colonial porque nos las impusieron desde el poder en ausencia de una propuesta que saliera de nuestra lucha por la autodeterminación. Mi otra conclusión, sería que para saber quiénes somos, necesitamos luchar sin nacionalismos por nuestra independencia.
Bibliografía
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- Ver documental, “Tapia: el primer Puertorriqueño”, de Roberto Ramos Perea [↩]
- Algunos buenos ejemplos serían: Tony Cliff, Class Struggle & Women Liberation: 1640 to the present. Bookmarks. 1984; Lindsey German, Sex, Class and Socialism. Bookmarks. 1989 [↩]
- Según Sebastián Robiou Lamarche en Taínos y Caribes, los primeros ejercicios arqueológicos en Puerto Rico se ven reflejados indirectamente en el trabajo de investigación que realizara en las Antillas, y tocando brevemente a la Isla, Mathieu Guesde y el doctor Lherminier. Estos expusieron artefactos y restos humanos de aborígenes en Paris, por primera vez en el 1867 (Lamarche 161-162). [↩]
